0. Intro

F.W.J Schellingin filosofian kolme peruselementtiä läpi hänen epäsystemaattisen (tai
kausiluontoisen) filosofisen uransa olivat: polariteetti, ihmiskokemuksen äärellisyys, ja
metafyysinen kontingenssi. Tutkin esseessäni näiden käsitteiden muodostumista Schellingin
ajattelussa, ja vertaan niitä Schellingin perinnöstä ammentavien filosofien teorioihin, miten
Schellingin käsitteet vaikuttavat tai näkyvät Martin Heideggerin, Gilles Deleuzen, Felix
Guattarin, Slavoj Zizekin, Nick Landin ja David Bentley Hartin ajattelussa. Schellingin
ajattelutavat eivät tee hänen filosofiastaan systemaattista, tai systeemin omaista, mutta kuten
Sean Mcgrath mainitsee kirjassaan; ”The Dark Ground of Spirit” ne tekevät ajattelusta
”Schellingiläistä”. Käyn esseessäni läpi myös Schellingin tuotannossa esiintyvää teodikean
konseptia, ja sen vaikutusta ja merkitystä Schellingin jälkeisten filosofien tuotannossa silloin,
kun tämä tulee vastaan myöhempien filosofien teksteissä.

1. Schellingin ajattelun kolme perusperiaatetta

1.1 Polariteetti

Schellingille, toisin kuin paremmin tunnetulle saksalaiselle idealistille Hegelille, polariteetti, ja
kaikkien asioiden ontologinen ja välttämätön ristiriita, ei välttämättömästi tarkoita ristiriitojen
yhdistymistä synteesiksi, kuten Hegel ajattelee. Kaiken materiaalisen ja henkisen sisäinen
polariteetti on luova voima juuri sen jännitteisyyden takia, ei niinkään, että siitä tulisi
muodostua jokin uusi, Schelling puhuu näin Kvalitatiivisesta muutoksesta ristiriitojen
intensifioituessa, siinä missä Hegel puhuu kvantitatiivisesta muutoksesta. Schellingin
ajattelussa kaiken tämän intensifioinnin määrää kuitenkin ”halu” ja kaikki muutos tapahtuu tämän
halun takia. Polariteetti tulee myös ymmärtää kaiken takana olevan yhteisen -konseptin kautta,
ristiriitoja yhdistää aina jokin kolmas tekijä, ja tätä janaa voidaan jatkaa aina alkusyyhyn asti.
Tästä syystä polariteettikin tulee ymmärtää ei vain staattiseksi olevaksi, vaan prosessin
tulokseksi, ja prosessin jatkajaksi.

1.2 Ihmiskokemuksen äärellisyys

Tämä Schellingin tuotannon läpileikkaava konsepti tulee ymmärtää ei niinkään äärellisyyden
estetisointina ja esoterisen toiseuden ihannointina, vaan ajatuksen ja totuuden suhteen raa’an
analyysin tuloksena synnyttämänä realisaationa. Jossain vaiheessa ajatus, mennessään riittävän
pitkälle, kohtaa rajoja, joita emme voi ylittää; Subjekti-objekti, historian satunnaisuus, tai
ylipäätään järjen olemassaolo. Myöhäiskauden Schelling jopa ajatteli, että totuuden esilletulo
äärellisyyteen on uskonnollisen kokemuksen kaltainen ilmestys. Järki ei näin ollen kykene
selittämään itse itseään, josta johtuu ihmiskokemuksen äärellisyys.

1.3 Metafyysinen kontingenssi

Toisinsanottuna satunnaisuus, tulee Schellingin ajattelussa ymmärtää kaiken taustalla olevan muodottoman
materian kautta; Ennen järjestystä oli sattuma, ennen lukittua oli vapaus. Kuitenkin, että voi
syntyä järki, tarvitaan rajoja, lukittua tilaa ja muotoa, mutta ne ovat vain absoluutin (se, mikä
on ymmärrettävissä vain itsensä kautta) yksi puoli, ei kokonaisuus, eikä vain reflektio, vaan
tietyllä tavalla sattumasta johtuva kytkentämme tähän absoluuttiin. Schellingin mukaan, kun
ajattelun ketjua kuljetaan riittävän pitkälle, tulee eteemme aina sama vastaus, sattuma on
määritellyt suhteemme absoluuttiin.

1.4 Schellingin ajattelun syventyminen

Jotta nämä kolme edellä mainittua käsitettä olisivat käyttökelpoisia, tulee meidän myös
tarkastella Schellingin ajatuksia vapaudesta sekä identiteetistä, sillä nämä seikat Schellingin
ajattelun tavassa (sekä muutoksessa vuosien varrella) vaikuttivat siihen, miten tässä esseessä
myöhemmin esiin tulevat filosofit lähestyivät Schellingin ajatuksia.

Schellingin filosofiassa vapauden käsite tulee ymmärtää luonnon ja hengen yhdistymisenä,
toisin kuin 1800-luvulla alkaneessa modernissa diskurssissa, jossa niitä aktiivisesti koetettiin
erottaa. Schelling vastusti Immanuel Kantin olemassaolon käsitettä, jossa olemassaolo nähtiin
tilan ja ajan a priorisena ymmärtämisenä, ja korvasi sen käsittämällä olemassaolon olevan
erilaisuutta, halua, jota ei voida ymmärtää, mutta se voi meille paljastua. Vapauskäsitys on
potentiaalia kohti suurempia muotoja, esimerkiksi epäorgaanisesta orgaaniseen, ja tämä
tapahtuu tuomalla asetelmaan mukaan luonnon ymmärtämisen Jumalan kuvana.

Koska Jumala on itseään ohjaava, on täten luonto Jumalan kuvana myös itseään ohjaava, eikä ole sidottu sen sisäisiin lakeihin, täten potentiaalien täyttyminen, ja olemassaolon vapaus ovat mahdollisia.
Aika-ajoin Schelling kuitenkin kirjoittaa tätä itseohjautuvuutta vastaan, kirjoittamalla, että
absoluutti täydentyy luomistyössä, ikään kuin Jumala tulee Jumalaksi vasta kun identiteetti on
muodostunut. Kaikki on osa tätä ykseyttä, mutta se synnyttää itsensä, tuottaen itseään
uudestaan, ja tämän takia, voidaan puhua ”ykseyden moneudesta” jotka eivät ole
toistensa vastakohdat. Vaikka Schelling myöhemmin korjasi itseään teologian valtavirran
oppien mukaisemmaksi, voidaan tätä "identiteetin vaihetta" hänen filosofiassaan kuitenkin ajatella tulevaisuuden spekulatiivisen psykologian kannalta tärkeänä aiheena.

2. Fenomenologinen Schelling: Martin Heidegger

2.1 Heidegger ja Schelling

Michael Vater Artikkelissaan ”Heidegger and Schelling: The Finitude of Being”, esittää, että
saksalainen fenomenologi Martin Heideggerin ajattelussa on samoja aspekteja kuin Schellingin
ajattelussa; Systeemiajattelu, joka ei ole muoto. Schellingin teoksessa ”Philosophical
nvestigations into the essence of human freedom” hän esittää kritiikkinä Kantin
vapauskäsitykselle, ettei henki (spirit) voi olla itseään selittävä (A=A) vaan sen on pakko olla
teko. Schellingin tarkoitus oli teoksessaan päästä järjen logiikan yli, ja käsitellä henkeä
”ihmisen olemassaolon logiikalla”. Heidegger ymmärsi tämän ”ihmisen olemassaolon
logiikan” antiikin Logos –käsitteen kautta, kattamaan enemmän kuin vain pelkän ihmisen
järjen, ja ajattelemaan koko olemassaoloa systeeminä.

Vater esittää, että Schellingin ja Heideggerin yhteydet voidaan määritellä neljään kohtaan;

1. Systeemin essentiaalisuus, joka on kaiken olevan järjestys.
2. Systeemi-periaatteen oleminen olemassaolo itse, eli siirtyminen pois subjektiobjekti –
ajattelusta.
3. Se, ettei minkään perustalla ole mitään, eikä järjellä ole järkeä, joka johtaa siihen, että järki
on vain ihmismäinen, ajallinen muoto maailmasta, ja jos otetaan huomioon kohta 2, on systeemi
täten vapaa (vertaa Schelling).
4. Vapaus on kaiken perusta lopullisessa muodossaan, ja on myös strukturoiva, josta johtuu
olemassaolon olevan rajallinen.

2.2 Dasein

Vaikka esseen alussa todettiin Schellingin olevan epäsystemaattinen filosofi, on huomattavaa,
että Heideggerin ajattelussa hänen filosofiset lankansa nidotaan yhteen. Vater huomauttaa, että
Schelling, sekä Heidegger näkivät länsimaisen metafysiikan olevan suljettu ja väärä
lähestymistapa olemassaolon kysymyksiin. Metafysiikka, joka näkee olemassaolon ikuisena
samanlaisuutena johtaa siihen, ettei mikään koskaan muutu, ja tämän takia olemassaolo tulee
nähdä liikkeenä, olemassaolon itsensä identifioitumisena, jolloin olemassaolo tapahtuu järjen
(ihmisen) ja olemassaolon välillä. Jotta Heidegger pääsee käsiksi tähän logiikkaan, hän käyttää
Schellingin perustamattoman perustan käsitettä, jossa ymmärretään, että olemassaolon
perusasetelma ei ole identiteetti sinänsä, vaan perusteettomasta perustasta ilmaantuminen, eli
toisin sanoen syvyydestä tai loputtomuudesta ilmaantuminen. Tämä loputtomuus tulee
Schellingiläisittäin ymmärtää ei vain samanlaisuudeksi ja kokonaisuudeksi, vaan
samanaikaisesti olemassaolon itsensä erottumiseksi itsestään.

Jos mietimme tätä Schellingin filosofian perustamattoman perustan ja siitä nousevan
olemuksen näkymistä Heideggerin omassa filosofiassa, on se nähtävissä myös Heideggerin
kenties tunnetuimmassa teoriassa ”Dasein”. Jos otamme Dasein –termin Ian Buchannin mukaan
tarkoittamaan olemassaoloa sinänsä, ilman subjekti –termin mukana tuomaa painoarvoa, näkyy
siinä mielestäni Schellingin vaikutus. Termiä on käytetty myös ”maailmassa olona” jossa näkyy
Heideggerin ajatus siitä, miten olemassaolo individuoituu subjektiksi ajassa, olemassaolon
erottumiseksi itsestään. Schellingin individuaation ajatukset näkyvät eritoten Dasein termissä
siten, että Schelling ajatteli Heideggerin tavoin olemassaolon prosessina, erottuvaisuutena
yhteydessä, ja ajallisena kehityksenä.

2.3 Teodikea ja Heidegger

Vaikka Heidegger lukikin Schellingin teoksen ”Philosophical nvestigations into the essence of
human freedom” systeemifilosofisena, ei niinkään metafyysisenä teoksena, on teoksesta
kuitenkin löydettävissä myös Schellingin käsitys absoluutin pyhyydestä, ja teodikeasta, jotka
voidaan lukea teologian ja metafysiikan valossa. Vaterin Schelling –tulkinnan mukaan
perusteettomalla perustalla ja olemassaololla sinänsä on aina niitä erottava tekijä, joka on
kosmoksen tyyneys ennen eroutumista, jota voidaan Vaterin mukaan nimittää pyhäksi.
Schellingin ajattelussa on myös havaittavissa prosessi kohti viimeistä eriytymistä, jossa
persoonallinen jumaluus eroaa perustasta, puhdistuen. Tulkintani tästä on Schellingin tarve
täyttää jonkinlainen teologinen tehtävä filosofiassaan, ja häivyttää panteistiseksi koettu
filosofiansa takaisin tunnustettuihin teologisiin raameihin. Tämä kosmoksen prosessi kohti
lopullista individuoitumista johtaa siihen, ettei olemassaololla sinänsä ole merkitystä, joka
johtaa teleologiaan. Teodikean ongelma täten Schellingillä ratkeaa siihen, että koska
kosmoksen prosessi ei ole vielä täydellistynyt, on hyvää ja pahaa olemassa, johtuen
perusteettoman perustan individuaatioista, jotka ratkeavat kosmoksen prosessin lopullisessa
paluussa yhdeksi Jumaluudeksi. Tämä johtaa myös siihen, että ihmisen ajallisessa
olemassaolossa on aina valintoja, joita on tehtävä, joka johtaa ihmismielen dualismiin hyvän ja
pahan välillä, ja koska kosmoksen todellisen rakenne ymmärretään olevan kohti lopullista
individuaatiota, on nämä kaikki päätökset tulkintani mukaan isossa mittakaavassa
turhia.

Heidegger ei voinut hyväksyä tätä filosofista kosmoksen prosessia omaan ajatteluunsa. Hän
näki sen edustavan koko tieteellisen ajattelun vinoutumaa, josta Heidegger omassa
filosofiassaan koetti päästä yli, tai eroon. Hän ajatteli Schellingin kosmoksen prosessin -teorian
olevan osa niin sanottua kreikkalaista virhettä, jossa olemassaoloa koetetaan selittää olioiden
kautta. Heidegger esitti Schellingin filosofiasta, että jos lopullisen eroutumisen kautta
ymmärrämme, että olemassaololla ei voi olla vaikutusta absoluuttiin, eikä absoluutti voi olla
täten absoluuttia edeltävä, on olemassaolon tila siis essentiaalisesti ajallinen. Heideggerin
omassa ajattelussa tyhjyys, josta kaikki nousee, ei ole tyhjyys oliona eikä se ole pelkkää
tyhjyyttä, saati Schellingin prosessinomaista olioiden nousua ja lopullista paluuta, vaan jotain
olioissa sinänsä, jota ei voida muotoilla. Heideggerin filosofiaan ei siis mahtunut Schellingin
”miksi” kysymys, joka johti hänen teleologiseen ajatteluunsa.

3. Post-strukturalistinen Schelling: Gilles Deleuze & Felix Guattari

3.1 Deleuze, virtuaalisuus ja Absoluutti

Filosofi Gilles Deleuze ja Psykologi Felix Guattari ovat kohdistaneet yhteistä ajatustyötään
kohti psykopatian ja kapitalismin teemoja, ja samalla luoneet metafyysisen mallin kirjassaan
”Anti-Oidipus”, ja sen jatkoteoksessa ”A Thousand Plateaus”. Keskityn tämän esseen puitteissa
tarkastelemaan kirjoista ensimmäistä, ja tutkimaan siinä esiintyvän metafyysisen mallin
suhdetta Schellingin ajatuksiin. Deleuze itse, tutkiessaan ja tulkitessaan filosofi Henri
Bergsonin ajatuksia, on nähnyt siinä Schellingiläisiä piirteitä, joka on vaikuttanut hänen
myöhempään filosofiseen tuotantoonsa.

Eritoten Schellingin käsitykset absoluutista, jotka juontuvat kritiikistä Johan Gottlieb Fichten
metafyysiikkaa kohtaan, ovat tärkeitä ymmärtääksemme Deleuzen ja myöhemmin myös
Guattarin ajatuksissa näkyvää ”Schellingiläisyyttä”. Christopher Groves esittää artikkelissaan:
”Ecstasy of reason, Chrisis of reason: Schelling and absolute indifference” Schellingin
käsityksen absoluutista olevan täydellinen välinpitämättömyys, joka ei ole subjekti eikä objekti,
joka taasen takaa siinä olevan piirteen, jossa kaikki erot yhdistyvät. Koska Absoluuttia ei
ajatella subjektina tai objektina, tulee ongelmaksi; Jos absoluutti on täydellinen
välinpitämättömyys, ei se voi selittää itseään, eikä sitä voida selittää ulkoapäin. Näin ollen, kun
otamme huomioon aiemmin mainittu absoluutista, ykseydestä nouseva moneus, ero, ei se voi
Chirstopher Grovesin mukaan olla mekaaninen prosessi, eikä liioin subjektiivinen,
vapaaehtoinen prosessi. Tämän takia ongelmaksi nousee, miksi tämä Absoluutti, joka ei ole
luonto, eikä tietoisuus, rajoittaisi itsensä tietoisuuteen ja luontoon?

Schellingin oma filosofia ei suoranaisesti vastaa tähän kysymykseen, mutta antaa kuitenkin vastauksia, miten Absoluutti määrittelee itse itsensä luontona. Absoluutti voidaan nähdä (tai kokea) yliajallisena,
tiedostamattomana, ontologisena ehtona kokemuksellemme luonnosta, jota Schelling kutsuu
”ehdottomaksi tuottavuudeksi” tai ”ikiaikaiseksi elämäksi” (primordial life). Tietoisuutemme
on täten pakko olla jollain tapaa kytkeytynyt tähän ikiaikaiseen elämään ja sen tuottavuuteen,
jotta ulkoinen maailma on meidän kokemuksillemme mahdollinen. Jotta Absoluutti voisi
määrittää itse itsensä, täytyy sen jakautua moneksi, jotta se voi kokea itse itsensä. Schellingin
filosofiassa tämä tunnetaan identiteetin filosofiana.

Deleuze vastaa, tai käsittää omassa filosofiassaan Schellingin Absoluutin rakenteen
”intensifikaation” käsitteen kautta, joka ilmenee jo Schellingillä itsellään. Kosmoksen ja
Absoluutin välinen suhde ei ole mitätöivä, vaan intensifioiva, joka sisäisen ristiriitansa kautta
intensifioituu kosmoksena. Deleuze käsittää tämän intensifikaation ”itsensä” suurentumiseksi
tai vähentymiseksi, mutta erottaa kuitenkin, että tämä kvalitatiivinen muutos ei muuta
kvalitatiivisuutta itseään, kvalitatiivinen muutos ei siis muuta perustaa, vaan muotoa. Deleuze
näkee Schellingin vastakohtien ja ristiriidan filosofiassa ongelman, joka on Absoluutin
kaksinapaisuus, ja oman, keskiajan filosofiasta nousevan intensiteetin käsitteen kautta lähestyy
tätä Absoluutin muutoksen tematiikkaa uudestaan.

Kuten aiemmin esseessä todettiin, johtaa Absoluutin välinpitämättömyys lopulta teleologiaan ja vapauden käsitteen mitätöitymiseen, mutta Deleuzen intensifikaation -käsitteen kautta voidaan ajatella Absoluutin muuntautuminen autopoeettiseksi (itseään rakentavaksi) prosessiksi, jossa vapaus mahdollistuu.
Ottaen tämä huomioon, Deleuzen käsitystä hänen Absoluutin autopoeettisesta prosessista
voidaan selventää käyttäen hänen itsensä, ja filosofi Henri Bergsonin käsitteitä virtuaalisuus ja
aktuaalisuus. Deleuze ajatteli, että Bergson, jonka filosofiassa liikkui käsitteet kuten
potentiaalinen ja reaalinen perustuivat olemassaolon negatiiviseen kuvaamiseen;
potentiaalisuus on sitä, mikä reaaliselta puuttuu, ja jos potentiaali muutetaan reaaliseksi, se ei
muutu, vaan sille annetaan olemassaolo. Toinen potentiaalisuuden ongelma taas on yhden
potentiaalisen valitseminen, joka johtaa muiden potentiaalien negaatioon. Jos Absoluutti on
kaiken takana, ja olemassaolo on jossain suhteessa siihen, ja jos absoluutti on
”ykseyden moneus”, ei silloin reaalinen ja potentiaalinen enää toimi käsitteinä, vaan
tarvitsemme aktuaalisen ja virtuaalisen. Virtuaalisen käsite tulee ymmärtää joka hetki olemassa
olevaksi, muttei aktuaaliseksi, erilaiseksi olemassaolon tasoksi, ei alemmaksi tai ylemmäksi
aktuaalisesta, vaan erilaisissa tilanteissa esille tulevaa toisen muotoista olemassaoloa. Tätä
voidaan hahmottaa esimerkillä: jos heitän kiven ikkunaan, ja siihen tulee särö, on tämä särö
virtuaalisesti olemassa jo ennen kiven osumista ikkunaan, samoin kuin kaikki muut särön
muodot, jotka ovat riippuvaisia lukemattoman monesta tekijästä. Virtuaalisuus siis on
aktuaalista, muttei vielä esillä olevaa.

Lähestytään Schellingin ja Deleuzen oikeaa risteyskohtaa. Toinen Bergsonin käsite, joka näkyy
Deleuzen ajattelussa on vitaalisuus (Elan Vital). Vitaalisuus [oma suomennos, elämän voima
voisi olla toinen potentiaalinen tapa ajatella käsitettä] voidaan Deleuzen ajattelussa ”aktualisoitumiseksi eriäväisyyden kautta”, joka tulee ymmärtää elämän, vitaalisuuden, luonteeksi muokkautua, luoda uutta ja eriytyä ilman mitään teleologista päämäärää. Deleuzen mukaan vitaalisuus onkin aina prosessi, jossa virtuaalinen aktualisoituu, ja vaikka luonto, tai olemassaolo moneutuu tai
eriytyy, on siinä aina jotain samaa, kuin ennen. Kuten edellä todettiin, on virtuaalinen myös
täysin aktuaalista, joten ilman teleologiaa, Absoluutin luonne pysyy aina muuttumattomana,
vaikkakin eriytyy. 

3.2 Elimetön ruumis

Yhteistyössä psykologi Felix Guattarin kanssa syntyneessä ”Kapitalismi ja skitsofrenia”
kirjallisessa diptyykissä Deleuze ja Guattari pyrkivät avaamaan yhteiskunnan sisäisiä
toimintaehtoja, ja paljastamaan niihin sisäisesti vaikuttavia filosofisia suuntauksia, ja
valjastamaan ihmiset kritiikkiin ja vallankumoukseen. Ottamatta kantaa heidän kirjojensa
(”Anti-Oidipus” ja ”A Thousand Plateaus”) poliittiseen sisältöön, haluan keskittyä heidän
esittämäänsä metafysiikkaan ensimmäisen kirjan alussa. Tämän metafysiikan taustalla on ajatus
”elimettömästä ruumiista” (Body without Organs) joka on sekä kaiken antituotannollinen
perusta, että kaikkeen vaikuttava perusta samanaikaisesti.

Deleuze ja Guattari lähestyvät elimettömän ruumiin konseptia yhteiskunnallisena konseptina,
vietin (tai halun) perustana, joka mukautuu sen mukaan, kuinka sitä käytetään. Elimetön ruumis
on täten eri muotoinen ja erilainen riippuen siitä, kuka, tai mikä siihen on suhteessa, kuitenkin
pysyen samanlaisena, sillä elimettömällä ruumiilla on vieroksuva (repulsion) ominaisuus;
vaikka se ottaa eri muotoja, se kuitenkin hylkii siihen kiinnittyviä subjekteja. Kuitenkin
Deleuzen ja Guattarin mukaan kaikki produktio tapahtuu ja tallentuu elimettömään ruumiiseen.
Tämä tallentuminen ja produktion prosessi subjektien (joita Deleuze ja Guattari kutsuvat
”koneiksi”) muodostaa verkoston elimettömän ruumiin ja subjektin välille, joka ei toimi
joko/tai –periaatteella, vaan rinnastuksen periaatteella. Subjekti rinnastaa itsensä elimettömään
kehoon nähden, näin muodostaen siihen oman tulkintani mukaan aktuaalisen, mutta
virtuaalisesti avoimen suhteen. Subjektit, jotka ovat rinnastuksellisesti suhteessa elimettömään
ruumiiseen, luovat itse sille muodon, sillä Deleuze ja Guattari ajattelevat, että elimetön ruumis
itsessään on muodoton, heidän sanojensa mukaan ”liukas pinta”.

Subjektit, tai ”osatekijät” ovat osa kokonaisuutta edellä mainitun Deleuzen käsitteen,
vitaalisuuden mukaisesti. Anti-Oidipuksessa kokonaisuudesta eriävät osatekijät nähdään saman
aikaisesti toimiviksi repeämiksi, tauoiksi, fragmentaatioiksi lukujoukon sisällä, joka ei koskaan
onnistu tuomaan kaikkia osatekijöitään yhteen, ja muodostaa niistä yhtenäistä muotoa.

Vitaalisuuden käsitettä seuraten, huomionarvoista on, että myös esimerkiksi tuhoutuminen on
muutosta, ja säilyttää jotain edeltävästä. Deleuze ja Guattari kirjoittavatkin, ettei modernissa
maailmassa enää uskota kaiken kattavaan totaliteettiin, vaan nämä osatekijät ovat kokonaisuus,
näin tukien elimettömän ruumiin muokkaavaa ja tallentavaa luonnetta. He yrittävät teoksessaan
välttää nousevaa, kasvimaista käsitystä universumistamme, ja tämä ajatus pääsee oikeuksiinsa
diptyykin toisessa osassa, ”A Thousand Plateaus”, rihmaston käsitteen kautta. Deleuzen ja
Guattarin mukaan elimetön ruumis voidaan ymmärtää kokonaisuutena, joka ei noudata mitään
luonnonlakia, jonka osat ovat toisistaan erillään, ja josta nousevat osatekijät (subjektit) ovat
siihen kuitenkin jatkuvassa suhteessa. Jatkuvuuden käsite on tärkeä, sillä nouseminen
elimettömästä ruumiista (tai vaihtoehtoisesti siihen palaaminen) on jatkuvaa, ja subjekti voi
nähdä kokonaisuudesta vain pienen osan kerrallaan, sillä kun katsomme jatkuvuutta, oma
subjektisuutemme pysäyttää tämän jatkuvuuden, tekee siitä temporaalisen, jolloin kokonaisuus
pysyy salattuna.

4. Akkelerationistinen Schelling: Nick Land ja Slavoj Zizek

4.1 Land ja Schelling

Nick Land, joka on modernissa diskurssissa tunnettu lähinnä äärioikeiston akkelerationismin
isänä, ja kontroversiaalina enfant terrible:nä akateemisen filosofian rajamailla, on saanut
omaan filosofiseen projektiinsa perustaa nimenomaan genealogian puusta; ”Schelling-
Heidegger-Deleuze- ja lopulta Land itse (Tähän voisi lisätä myös Spinozan edeltämään
Schellingiä). Stephen Overy on tuottanut systemaattista analyysiä hänen teoksistaan, ja esittää,
että hänen filosofinen päämääränsä on kriittinen sitoutuminen metafysiikkaan, jolla hän yrittää
olla yhteydessä mielen ulkopuoliseen todellisuuteen, ilman repressionaalista ajattelua. Hänen
filosofiansa päämäärä onkin siis poistaa ”ego” absoluutin todellistajan, jos ajatellaan asiaa
Schellingiläisittäin.

Koska Landia voidaan oikeutetusti pitää Deleuzen ja Guattarin seuraajana, tulee hänen
metafysiikkansa ymmärtää ensimmäisenä Deleuzen ja Guattarin metafyysisen kokonaisuuden
kautta. Samoin kuin he, on Landin filosofiassa myös käytössä elimettömän ruumiin käsite, jota
Land lähestyy psykoanalyysin kautta, jolla hän kokee, että voi ylittää metafysiikkaa vaivaavat
sielun ja pyhyyden käsitteet. Land näkee modernissa filosofiassa kolme lähtökohtaa, joilla
metafysiikkaa tulee ajatella: Kantilaisittain, Hegeliläisttäin, ja Scehlling-Deleuzelaisittain. Hän
näkee Deleuzen ja Guattarin elimettömän ruumiin Lacanilaisen kuolemanvietti käsitteen kautta,
elimetön ruumis on kuolema ilman tuomiota, tai humanismia. Elimetön ruumis tuleekin
ymmärtää kaiken olevan takaisena intensiteettinä, joka on yhtä kuin 0. Landin mukaan
todellisuuden identiteetti on kuolema, jossa näkyy hänen painotuksensa Lacanilaiseen
psykoanalyysiin, jossa kuolemanvietti nähtiin lopullisena viettinä kaikkien muiden viettien
takana ihmisen toimintaa edistävänä konseptina. Land ymmärtää kuolemanvietin ei niinkään
haluna kuolla, vaan haluna hajottaa intensiteetit, ja hän kokee sen olevan antiteesi kaikelle
ihmismäiselle pikkumaisuudelle: representaatiolle, egolle ja vihalle.

4.2 Zizek ja Schelling

Toisena modernina Schellingiläisenä filosofina voidaan pitää Slavoj Zizekiä, joka on Nick
Landin tapaan kontroversiaali hahmo filosofian kentällä. Hänet tunnetaan filosofian kentän
ulkopuolella diogenettisenä stalinistina, hienovaraisella misogynialla kuorttuettuna. Filosofian
sisällä hänet tunnetaan psykoaalyytikko Lacanin ja filosofi Hegelin seuraajana, ja on erityisen
tunnettu ideologiaa käsittelevistä kirjoituksistaan.

Kirjassaan: ”The Invisible Reminder” Zizek käsittelee koko kirjan mitalta Schellingin filosofiaa
ja metafysiikkaa. Lopputuloksena hän tulee johtopäätökseen, että moderni kvanttifysiikka todistaa
Schellingin filosofisen pohdinnan Absoluutin luonteesta, ja asioiden eriytyvyydestä oikeaksi.
Hän toteaa, että se ”kova todellisuus” jota me elämme ja koemme, ei ole kuitenkaan kaiken
takana oleva ”ultimaattinen todellisuus”, kvanttifysiikan valossa Zizekin mukaan voidaan
nähdä todellisuus, joka ei ole aikaan tai paikkaan sidottu, ja josta ”ilman syytä” voi emergoitua
todellisuus sellaisena, kuin me sen ihmisen tietoisuuden kautta koemme. Zizek vertaa tätä
modernin fysiikan kvanttiteoriaa Schellingin teoriaan, ja osoittaa täten Schellingin teorian
kaikkein korkeimman vahvuuden olevan ei niinkään luonnon spirituaalisuus (panteismi) vaan
sen järjen ylittävä paljous ja toiseus.

Kun otetaan tämä huomioon, Zizek argumentoi, että ihmisen vapaus mahdollistuu itseasiassa
vain ja ainoastaan tästä ”kovan luonnon” ja ”ultimaattisen luonnon” erosta, jossa ultimaattinen
luonto on kontingentti, ajaton ja emergenttisen periaatteen omaava. Zizekin ajatuksien mukaan
tämä ultimaattinen luonto tulee esiin kovassa luonnossa ihmisen vapaudessa, ja sitä kautta
ultimaattisen luonnon potentiaali tulee esiin. Schellingiläinen käsite ihmisen vapaudesta täten
esiintyy myös luonnossa (kvanttifysiikka) ja täten, koska luonto ja ihminen ovat samaa, on
myös ihmisellä mahdollisuus tähän emergenssiin; vapauteen. Zizek myös kirjoittaa, että
alkuräjähdys, siitä johtuva eriytyminen, ja modernin tieteen entropian periaate johtavat lopulta
Schellingiläisittäin Absoluutin singulariteetin paluuseen.

4.3 Pohdintaa Schellingin moderneista tulkitsijoista

Zizekin ja Landin tuotannossa voidaan nähdä selvä yhtymäkohta Schellingin omiin ajatuksiin,
mutta filosofian kehityksessä johtuen voidaan heidän ajatuksensa Absoluutin rakenteesta tai
ihmisen vapaudesta nähdä myös hyvin eriävinä Schellingin omista ajatuksista. Molempien
filosofien ajatukset ovat käyneet läpi historiallisen jatkumon, Zizekillä eritoten Lacan, ja
Landilla eritoten Deleuze ovat vaikuttaneet näiden ajattelijoiden käsityksiin Schellingin omasta
filosofiasta.

Myös molempien modernien Schellingiläisten ajatukset ovat vahvasti enemmän
metafysiikassa, kuin esimerkiksi teologiassa. Teodikean ongelmaan eivät ole ottaneet kantaa
Heideggerin jälkeen suoraan juuri kukaan myöhemmistä filosofeista. Toki tutkija voisi itse
päätellä, millainen olisi teodikean ongelma näiden modernien filosofien ajatuksissa, mutta he
itse eivät tähän projektiin ole ryhtyneet, sillä mielestäni molemmat (Land ja Zizek) edustavat
jonkunlaista materiaalista maailmankuvaa, johon Jumala tai Absoluutti jumalallisena
entiteettinä eivät mahdu. Absoluutti, joka Schellingillä sai Jumalallisia piirteitä, on pienentynyt
materian ja olevan olennaisimmaksi perustaksi.

’0. Post-Schelling: David Bentley Hart

’0.1 Syrjäisyys

Paneuduttuani Schellingin ja hänen jälkeisten filosofiensa ajatteluun, voidaan ajatella teodikean ongelma syrjäisyyden käsitteen kautta. Jos oletetaan, että olemme saman perustan eri muotoja, ja oletetaan että tämä kaikki on jollain tapaa Jumalallista, mielestäni silloin voidaan ajatella, että suuressa mittakaavassa (kosmos) ihmisen hyvä tai paha on täysi mitättömyys. Tämä tarkoittaisi sitä, että koska olemassaolon todellinen luonne on meiltä syrjässä (verrataan esimerkiksi kvanttifysiikkaan) on silloin hyvä ja paha myös täysin irrelevantteja asioita Jumalallisen perustan näkökulmasta. Jumalallinen perusta (absoluutti) on luonut meidät kuvakseen, eriytyminen muodoiksi ja lopullisesti johtaa takaisin singulariteettiin (kristillisesti
Jumalan valtakunta) mutta se, miten Jumalan valtakunta toteutuu, ei ole meistä riippuvainen
asia, ollaksemme liian mitättömiä käsittämään kosmoksen virtausta kohti apokalyptistä
loppuaan, täten hyvän ja pahan ollen irrelevantteja, syrjäisiä asioita.

Näin ajateltuna, ihmisen ”agenttius” jää uupumaan, eikö millään siis ole mitään merkitystä? Myös jos otamme Jumalan rakastavan ihmisiä, ei tämä myöskään päde, sillä se ei vastaa
kysymykseen ”miksi ei voisi olla täydellinen maailma”. Toisaalta mukaillen Anselm
Canterburylaisen Jumalan ontologista todistusta, voimmeko edes todellisuutemme rajoissa
kuvitella, mitä täydellisyys on? Kun otamme huomioon myös Schellingin yhden
perusperiaatteen, ihmiskokemuksen äärellisyys, voidaanko argumentoida perusteellisesti, että
tämä itseasiassa onkin täydellisin maailma, mitä voi olla. Pohtien näin hieman samoja
kysymyksiä mitä Schelling itse pohti aikanaan, voin olla lähes varma, jos tämän veisi kirkon
piiriin, olisi vastaanotto suhteellisen kylmä, kuten oli Schellingillä itselläänkin.
Panteismi, Jumalakäsityksen radikaali uudelleentulkinta, ihmisyyden agentuurin puuttuminen
isommassa kuvassa, kaikki menevät yleistä kristinuskon dogmia vastaan.

’0.2 Läheisyys

Haluan kuitenkin argumentoida Schellingiläisen teodikean puolesta, ja esittää, että
lähimmäksi modernia Schellingiläistä teologista teodikean argumenttia on päässyt
Yhdysvaltalainen David Bentley Hart, jonka teologiset argumentit tosin kumpuavat keskiajan
filosofiasta, eikä niinkään Schellingiltä, mutta kirjassaan ”The Doors of the Sea, Where Was
God in the Tsunami?” on mielestäni luettavissa myös Schellingiläinen teema. Kirjassa Hart
argumentoi vuonna 2004 tapahtuneen Sri Lankan tsunamin kautta puolustaen Jumalan
kaikkivoipaisuutta ja hyvyyttä.

Hartin argumentit voidaan jakaa neljään alakategoriaan:
1. Kaikki mitä tapahtuu ei ole Jumalan välitöntä toimintaa (satunnaisuus)
2. Jumalan ja maailman aika ovat ontologisesti erilaiset, vaikkakin toimivat päällekkäin
(Temporaalisuus)
3. Luonnossa näkyy Jumalallinen kauneus (estetiikka)
4. Kärsimys ja kuolema eivät ole lähtöisin Jumalasta, vaan ovat Jumalaa vastaan (vapaa
tahto)

Hartin kirjoituksissa näkyy selvästi myös parhaan mahdollisen maailman idea. Tämä ajatus on:
Olemassaolomme on täydellinen tässä todellisuudessa, jonka Jumala on luonut, ja nämä ovat
reunaehdot, joiden sisään meidän on asetuttava. Hart avaa tätä ajatustaan esimerkiksi
kirjoittamalla, että luonto elää kuoleman kautta, esimerkiksi mädäntyneet kuolleet lehdet
ruokkivat uusia kasveja. Tässä voidaan mielestäni argumentoida olevan Schellingiläisiä
emergenttisiä piirteitä, elämä liikkuu ikään kuin kuoleman kautta aina kohti jotain suurempaa
ja kauniimpaa.

Toinen pääargumenteista, jossa Hart erottelee Jumalan ajan ja meidän aikamme on mielestäni
myös mahdollista lukea Schellingiläisittäin. Hän kirjoittaa, että jokaisessa meissä on Jumalan
luomistyön jokin osa, mutta se on ikään kuin kätketty osa meitä. Jumalallinen osa, joka meissä
on kätkettynä, kuuluu täten Jumalan aikaan, ja historiallinen aika, jossa me elämme, on Hartin
mukaan tahdon riivaama. Tässä voidaan nähdä moniakin Schellingiläisiä piirteitä; Jumalallinen
ikuinen aika vastaan historiallinen aika (Perusteeton perusta, eriytyminen) ja tahto
(Deleuzelaisittain voidaan ajatella esimerkiksi ”halukone” ja sen suhde elimettömään
ruumiiseen). Hart ajattelee kuitenkin, että raamatullinen viimeinen tuomio on todellinen, joka
johtaa vääjäämättömään Jumalan ajan ja historiallisen ajan yhteentörmäykseen, jossa
historiallinen aika ikään kuin täydentyy Jumalallisella ajalla, tehden niistä yhden. Tämä ajatus
on lähes suoraan Schellingiläistä singulariteettiin paluuta.

Hartin voidaan nähdä mukailevan Schellingiläistä filosofiaa myös hänen vapaaseen tahtoon
liittyvien ajatustensa kanssa. Jos oletetaan, että Jumala on muuttumaton, täytyy Jumalan
vapauden olla erilaista kuin ihmisen vapauden. Hart argumentoikin, että ihmisen vapaus on
valita, joka taas tekee sen mitä ei valittu mahdottomaksi. Jumala taas pysyy vapaana, vaikka
tekikin tietyn valinnan (esimerkiksi luomistyön valinta). Tässä voidaan nähdä
yhtymäkohta aktuaalisen ja virtuaalisen käsitteisiin, jotka esiintyivät Gilles Deleuzen kohdalla.
Jos Hartin ajattelua viedään tähän kontekstiin, voitaisiin ajatella, että Jumala on virtuaalisuus,
ja ihmiset elävät vain aktuaalisuuden maailmassa. Toisaalta, jos oletetaan aiemmin käsitelty
Hartin teema Jumalan ja luodun ajan ontologiasta, ja hyväksytään, että meissä kaikissa on myös
jotain Jumalallista, voidaan virtuaalisuuden mahdollisuus mielestäni silti säilyttää myös
luodussa, historiallisessa maailmassa.

Voidaan myös argumentoida Hartin teologiaa vastaan, miksi jumala sallii vapaan tahdon, jos
tahto on se, joka maailmaa riivaa? Hart itse arguentoi tätä vastaan kirjoittaen, että kaikki
toiminta, myös pahuus, on kohti lopullista tuomiota, jota voidaan Schellingiläisittäin pitää
singulariteetin paluuna. Hart perustelee tätä argumenttiaan sillä, että tahdon kohde on aina
Jumala, sillä ajateltuna ontologisesti, Jumala on osa kaikkea (kuten edellä mainittiin, Jumalan
aika näkyy kaikessa ikään kuin varjona). Hartin mukaan Jumala on luonut kaiken, mutta Jumala
ei ole kaikkien maailman asioiden syy, sillä esimerkiksi ihmisen toiminnassa vapaa tahto ohjaa
asioita. Tämä ajatus, jossa ikään kuin vapautetaan Jumala vastuusta, voidaan myös tulkita
Schellingiläisittäin, ja tässä mielestäni näkyy Schellingiläinen ”Syrjäisyyden” teodikea.

Vaikkakin David Bentley Hartin teodikean ongelmaa käsittelevät argumentit kumpuavat
keskiajan filosofiasta, on mielestäni hedelmällistä ottaa ne mukaan tarkasteluun Schellingin
kontekstissa. Kuten on huomattu, jos luetaan Schellingin ajattelun näkyvän modernien
filosofien teksteissä, voidaan myös Hartin tekstiä tulkita näiden post-strukturalististen
silmälasien lävitse. Huomionarvoista on myös se, että samoin kuin Schellingiä itseään, on
Hartia pidetty myös tietyllä tavalla hereettisenä omissa piireissään. Hän on tunnettu
universalismin opin kannattaja (oppi joka esittää, että kaikki pääsevät taivaaseen), joka ei nauti kirkon sisällä suurta
suosiota. Täten olemme jälleen lähtöpisteessä, ja modernin ajan Schellingiläinen teologi
sysätään kirkon silmissä syrjään, intensiteetin ollen jälleen nolla.

Kirjallisuus:

Bluemink, Matt, 2020, On Virtuality, Deleuze, Bergson, Simondon,
https://epochemagazine.org/36/on-virtuality-deleuze-bergson-simondon/

Buchan, Ian, 2010, a dictionary of critical theory (1st ed), Oxford university press.

Deleuze, Gilles, 2018, Bergsonismi (suom. Eetu Viren), tutkijaliitto.

Deleuze, Gilles, Guattari, Felix, 1996, Anti-Oedipus, University of Minnesota Press.

Eimer, Sara, 2010 LOVE, DESIRE, INDIVIDUATION: INTERSECTIONS OF PLATO,
SCHELLING AND DELEUZE, The Pennsylvania State University, väitöskirjatyö, filosofia.

Groves, Christopher, 1999, Ecstasy of Reason, Crisis of Reason: Schelling and Absolute
Difference, Pli 8:25-45.

Hart, David Bentley, 2005, The doors of the sea, Where was God in the Tsunami, William B.
Eerdmans Publishing Company.

Janiak, Andrew, E. Edward, N, Kant’s Views on Space and Time, The Stanford Encyclopaedia
of Philosophy, 2022, Stanford Metaphysics Research Lab.

Land, Nick, 2011, Fanged Noumena, MIT Press.

Lehtonen, Turo-Kimmo, 2000, Virtuaalisuudesta, Tiede & edistys 1/00.

Mader, Mary Beth, 2014, Whence Intensity?: Deleuze and the Revival of a Concept,
Department of Philosophy, University of Memphis.

McGrath, S. J. 2012, The Dark Ground of Spirit, Schelling and the Unconscious, Routledge.

Overy, Stephen, 2016, The genealogy of Nick Land's anti-anthropocentric philosophy: a
psychoanalytic conception of machinic desire, University of Newcastle, väitöskirjatyö,
filosofia.

Vater, Michael, 1975, Heidegger and Schelling: The finitude of being, Marquette University,
Idealistic Studies Vol 5, No. 1.

Zizek, Slavoj, 1996, The invisible Reminder, Verso.